2015.1.5 פרשת ויחי

פרשת ויחי

השבוע אנו מסיימים את ספר בראשית ונפרדים מהדמויות הגדולות של בראשית, אבות ואמהות האומה הישראלית. המעבר מבראשית לשמות הוא מעבר בין משפחה לעם. המעבר הוא מיידי. בפרשה שלנו יעקב מברך את כל בניו, בשכבו על ערש דווי, והם עדיין משפחה, משפחה מאוחדת היורדת לגור במצרים לאחר שנים של פירוד בין יוסף ואחיו. בשבוע הבא, עם תחילתו של ספר שמות, בני ישראל הופכים מייד לעם ישראל, וזה קורה במצרים, לא בארץ כנען. לכן, פתיחתה של מגילת העצמאות "בארץ ישראל קם העם היהודי", אינה מדויקת. בארץ מצרים קם העם היהודי, במדבר סיני הוא קיבל את ייעודו, בדמות התורה ועשרות הדברות, וארץ ישראל היא הפלטפורמה שלו לממש את ייעודו כעם: ברייתה של חברה צודקת ומוסרית.

בברכות שיעקב מברך את ילדיו בפרשה יש נבואה, אך גם סגירת חשבונות עם ילדיו על מאורעות העבר. שאלה מכרעת כאן היא: מי יקבל את הבכורה? לאחר שבדורות הקודמים, שאלה זו הייתה במרכז הפרשות, בכל פעם ישנה שבירה של המסורת העתיקה של העברת הברכה מהבכור לצעיר. יצחק מקבל את הברכה, ולא ישמעאל הבכור. יעקב מקבל את הברכה, ולא עשו. גם יעקב ממשיך באותה מסורת ולא מוסר את הברכה הראשית לבכורו, ראובן. הוא לא שוכח לראובן את התקרית המבישה בו שכב עם פלגשו של יעקב, בלהה. בשל כך הבכורה מדלגת הלאה, אך גם שם יש בעיות. שמעון, בנו השני, ולוי בנו השלישי, זכורים לנו מאותה פרשה בה שחטו את כל בני שכם בנקמה על אונס אחותם, דינה. יעקב נוזף בהם בחריפות על מעגל שפיכות הדמים שהם יוצרים וסוגר איתם את החשבון בחלוקת הברכות: "שִׁמְעוֹן וְלֵוִי אַחִים כְּלֵי חָמָס מְכֵרֹתֵיהֶם.  בְּסֹדָם אַל תָּבֹא נַפְשִׁי בִּקְהָלָם אַל תֵּחַד כְּבֹדִי כִּי בְאַפָּם הָרְגוּ אִישׁ וּבִרְצֹנָם עִקְּרוּ שׁוֹר.  אָרוּר אַפָּם כִּי עָז וְעֶבְרָתָם כִּי קָשָׁתָה אֲחַלְּקֵם בְּיַעֲקֹב וַאֲפִיצֵם בְּיִשְׂרָאֵל” (בראשית מט,ה)

לבסוף יעקב מחליט לתת את הברכה ליהודה "יְהוּדָה אַתָּה יוֹדוּךָ אַחֶיךָ". יהודה מקבל את ברכת השלטון אשר יוצרת את מסורת המלוכה עד ימינו. השם יהודה יעבור עוד גלגולים רבים: מיהודה בן יעקב, לשבת יהודה, לממלכת יהודה עד לאדם הראשון אשר נקרא 'יהודי',: מרדכי היהודי. מרדכי הוא בכלל משבט בנימין, ("איש ימיני"), אך חז"ל דורשים שנקרא יהודי מפני ש"כל הכופר בעבודה זרה נקרא יהודי". זאת אומרת שיש סטנדרט גבוה למי רוצה להיקרא יהודי, הוא צריך לכפור באלילות ובשקרים. אך השם יהודה גם מחזיר אותנו לברכה שניתנת ליהודה עצמו "יודוך אחיך". יהודי הוא מי שלוקח אחריות על אחיו, כמו יהודה לקח אחריות על בנימין (אף שאינם מאותה אם) כאשר נדרש להוריד אותו למצרים, והוא אומר "אָנֹכִי אֶעֶרְבֶנּוּ ". גם זו תכונה הנדרשת מכל יהודי, הנואש את שמו של יהודה בן יעקב, להיות עָרֵב לאחיו.

אחריות כבדה נפלה עלינו, היהודים, לשאת את שמו של יהודה. לכפור בעבודה זרה ולהיות עֲרֵבִים לכל אחינו. מי ייתן

שבוע טוב

אלון

2014.12.22 פרשת מקץ

פרשת מקץ – כל החלומות הולכים אחר הפה

פרשת השבוע ממשיכה את סיפור ירידתו של יוסף בן יעקב למצרים ועלייתו שם לגדולה. כמו המהגר היהודי, מגיע יוסף לארץ השפע וההזדמנויות כהוא חסר כל, נמכר לעבדות, מופלל בבית פוטיפר, מושלך לכלא, פותר את חלומותיהם של שר האופים ושר הטבחים ובפרשה שלנו, נקרא להתייצב בפני שליט מצרים בעצמו, ולהידרש לפתרון חלומו של פרעה. יוסף מוכר לנו בתור חולם חלומות ומפרש חלומות עוד מימי רעיית הצאן עם אחיו, כאשר חלומותיו ומשמעותיהם המתריסות מעוררים תרעומת בקרב אחיו אשר בסופה מושלח יוסף לבור.

רבי בנאה: עשרים וארבעה פותרי חלומות היו בירושלים, ופעם אחת חלמתי חלום והלכתי אצל כולם, ומה שפתר לי זה לא פתר לי זה – וכולם נתקיימו בי, לקיים מה שנאמר: כל החלומות הולכים אחר הפה.

– תלמוד בבלי מסכת ברכות דף נה

ספר בראשית משופע בחלומות, בחולמי חלומות ובראשן יוסף. אך יוסף הוא לא רק חולם, הוא גם עוסק בפתרון החלומות. במובן הזה הוא פסיכואנליטיקאי לפני זמנו, אשר מדגים לנו את האחריות הגדולה שיש לפותר החלומות. חז"ל מלמדים אותנו שהחלום ופשרו אינם יחידה סגורה בתוך עצמה, אלה שיש משמעות למפרש החלום, אשר עומד בתווך בין החלום ופשרו ויוצר את פשר החלום. "כל החלומות הולכים אחר הפה" – דהיינו, החלום הולך למקום אליו בחרו בני האדם לפרש אותו. מפרש החלום איננו תמים, והוא לוקח על עצמו אחריות כבדה של הולכת החלום אל משמעות מסוימת. גם לפסיכולוג המפרש את חלומו של מטופל ישנה אחריות למטופל כאשר הוא מציע "פתרון" לחלום, כי פתרון זה, אינו אלא הצעה למטופל עצמו לקבל את משמעות חלומו ולתת אמון בפרשנות מסוימת.

יוסף מדגים לנו כמה גורלית היא הפרשנות הניתנת לחלום. בתחילת דרכו הוא מספר לאחיו את חלומו אודות השמש, הירח ואחד עשר כוכבים המשתחווים לו, ומכיוון שהוא לא מוסיף פרשנות משל עצמו, נותר לאחיו רק לפרש בעצמם ולמצוא יומרה ויוהרה בחלום, ובעקבות כך להתנכל ליוסף. בהמשך, פירושיו של יוסף את חלומותיהם של שר האופים ושר הטבחים, מזכה אותו בהזדמנות לפרש את חלומו של מלך מצרים, אשר בתורו ממנה אותו לשליט אדמיניסטרטיבי, בעקבות פיצוח מצולח של חלום הפרות וחלום השיבולים.

אנו לומדים שבכל מעשה של פירוש יש מעשה של יצירה. ולא רק פירוש של חלום. תמיד כאשר עומד אדם בתווך שבין המסמן והמסומן, הוא עומד בתור מחולל של דבר מה חדש. לתת לאדם מושגים ומילים לפרש את חוויותיו, זהו מעשה של עיצוב חוויותיו. כאן הפירוש הוא מעשה של חינוך, שהרי חינוך הוא בעיקרו מתן כלים לפרש את המציאות ועלי ידי כך, לברוא מציאות חדה.

גם הטקסט זקוק לפירוש, וכמו החלום, פירוש הטקסט יוצר את משמעותו. האחריות על מפרש הטקסט היא האחריות ביצירת תוכן חדש, המבוסס על טקסט קודם, ובתורו הופך למושא פרשנות חדש הזקוק לפירוש, וחוזר חלילה. התרבות היהודית, וכל תרבות באשר היא, היא מעשה פרשנות חוזרת ונשנית. התרבות איננה נמסרת לנו כפי שהיא, אלה טובעת מאתנו לפרש אותה, כמו חלום, ובכך לקבוע מה נעביר לדורות אחרינו.

פרשת וישלח

פרשתנו מביאה סיפור קשה וכואב על דינה בת יעקב. בפרשה הקודמת נולדו כל בניו של יעקב אבינו, לכל אחד מהם מתוארת נתינת השם בידי אמו, על פי הגיון מילולי מסוים הקשור בנסיבות המשפחתיות שבו נולד: תִּקְרָא שְׁמוֹ רְאוּבֵן:  כִּי אָמְרָה, כִּי-רָאָה יְהוָה בְּעָנְיִי…. תֹּאמֶר הַפַּעַם אוֹדֶה אֶת-יְהוָה–עַל-כֵּן קָרְאָה שְׁמוֹ, יְהוּדָה….". כולם בנים, ופתאום, בשולי הפרשה, כמעט בלי שאנו, הקוראים, נשים לב, נולדת בת: דינה. ללא שום מדרש שם, ללא התעכבות מיותרת או הסבר, המספר מדלג הלאה להמשך סיפורי גבורת האבות, ודינה נשארת בודדה עם שמה.

כעת נותר רק לנו לדרוש בעצמינו את שמה של דינה, כי בניגוד לאחיה, היא דמות ללא פירוש, ללא חַיּוּת. אנחנו צריכים לתת לה פירוש. השבוע, מישהי הציע לי את הרעיון, כי שמה של דינה מסמן את הדין שלה, הגורל האכזר שנועד לה. הצעה זו הייתה קשה לי לעיכול אבל לא יכולתי לברוח ממנה. לא ניתן להתעלם ממדית הדין החמורה שקיימת אצל דינה.

דינה נלקחת בשבי על ידי שכם בן-חמור, מנהיג מקומי בארץ כנען, היא נאנסת על ידו ולאחר מכן הוא מבקש לקחת אותה לאישה. תחילה מתקיים משא ומתן בין בני יעקב לאנשי שכם על התנאים בהם תישאר דינה בידיהם, אך מתברר מיד, תוך כמה פסוקים, שהיה זה משא ומתן מדומה. שמעון לוי, מהבוגרים שבבני יעקב, מתכננים משא הרג קטלני באנשי שכם, כנקמה על הטומאה שנעשתה בידי מנהיגם. הם מגיעים בלילה, טובחים בכל העיר שכם ולוקחים את דינה חזרה אל חיק המשפחה.

לפני שנתייחס אל מעשה הנקמה ותגובתו של יעקב, ראוי להתנצל בפני דינה בשם כל המסורת היהודית. דינה הופקרה בידי המסורת. ראשית ההפקרות היא בפרק הקודם, בכך שלא ניתן פירוש לשמה. מה שלא ניתן לו פירוש, הוא תמיד נתון למניפולאציות. לכל האחים נותנת התורה פרשנות צמודה ומפורשת ללידתם ולא ניתן לנו מקום לפרש אחרת את שמו של לוי או גד או ראובן או יששכר. לצידם, דינה עומדת מופקרת לכל פרשנות, מרחיקת לכל ככל שתהיה. ההפקרות של דינה ממשיכה בעצם הסיפור האכזרי על החטיפה, האונס ולקיחה חזרה בידי האחים. לאורך כל תיאור המעשים, דינה נשארת פסיבית לחלוטין, ולא ניתנת לה פעם אחת לפעול, לדבר, לעצב את חייה בעצמה – היא נתונה לחלוטין לטלטלת מאבקי הכוח שבין הגברים הנלחמים ביניהם. לא נוכל לפתור את העניין בהסבר פטריארכאלי שוביניסטי כולל על תקופת המקרא, שהרי אנו פוגשים בתנ"ך נשים חזקות ופועלות: רבקה מושכת בחוטים באוהלו של יצחק, רחל ולאה מפעילות את יעקב ונותנת שמות לשבטי ישראל ובהמשך הדרך נמצא דמויות נשיות דומיננטיות כמו דבורה הנביאה, אסתר המלכה, יעל אשת חבר הקני ועוד. ברור שמעמדם של נשים היה נחות (ועודנו כזה לצערנו), אך המקרה של דינה הוא יוצא דופן. דינה נשללת מאישיותה, בלידתה ובחייה. לצערי גם חז"ל, ובעכבותם רש"י, מפקירים את דינה (אולי כי מלכתחילה היא הופקרה על ידי התורה) ונוקטים בגישת 'האשמת הקורבן', מאשימים את דינה על כך שיצאה מבית אביה והביאה על עצמה את מר גורלה.

ברצוני להתנצל בפני דינה ולנסות לתת לה את הזכות לדבר, את הזכות לכאוב, את הזכות לפרש בעצמה את דמותה שלה, את שמה.

לא לנקמה

שאלת הנקמה עלתה לאחר השואה, כאשר יצאו יחידות עצמיות של יהודים לבצע פעולות נקם בנאצים ולעתים אף פעולות אלימות קולקטיביות כנגד גויים. יש לזכור את סירובו של אנטק צוקרמן, ממנהיגי מרד גטו ורשה, להצטרף לארגוני הנקם. במקום זאת, בחר אנטק לבנות את העם היהודי, לבנות את ארץ ישראל עם חבריו לקיבוץ 'לוחמי הגטאות'. הוא הבין כי מעשה הנקמה אינו מקדם דבר במציאות מלבד סיפוק היצר, וכי יש להפנות את היצרים אל מעשה של בנייה, בניית ציביליזציה חדשה לעם ישראל.   

לאחר מעשה הנקמה שמבצעים שמעון ולוי, הם מתעמתים עם אביהם. יעקב פוסל את מעשיהם: "וַיֹּאמֶר יַעֲקֹב אֶל-שִׁמְעוֹן וְאֶל-לֵוִי, עֲכַרְתֶּם אֹתִי, לְהַבְאִישֵׁנִי בְּיֹשֵׁב הָאָרֶץ, בַּכְּנַעֲנִי וּבַפְּרִזִּי; וַאֲנִי, מְתֵי מִסְפָּר, וְנֶאֶסְפוּ עָלַי וְהִכּוּנִי, וְנִשְׁמַדְתִּי אֲנִי וּבֵיתִי". הטיעון של יקבע אינו טיעון מוסרי קלאסי. הוא מתעלה מעל לשאלה המוסרית הפשוטה של צידוק או אי צידוק הנקמה, ומתייחס לתוצאה המעשית של הנקמה: שפיכות דמים ורצח כל.

 כמו יעקב, גם אני אינני נכנס לצידוק המוסרי של נקמה, ואיני ממהר לשפוט לחומרה אחים שנקמו על מעשה אונס אכזרי של אחותם, או יהודים אשר נקמו את רצח משפחותיהם בשואה. השאלה היא האם נכון לתת ליצר להוביל אותנו למעגל דמים שאין ממנו מוצא.

עלינו למחוק את הנקמה מחיי עמינו. עלינו לעסוק בבניין ולא בהרס.

שבת ושלום ומבורך

אלון

2014.11.21 פרשת תולדות

פרשת תולדות

שְׁנֵי גֹיִים בְּבִטְנֵךְ, וּשְׁנֵי לְאֻמִּים, מִמֵּעַיִךְ יִפָּרֵדו

פרשת השבוע, ״תולדות״, מגוללת את סיפורו של יצחק אבינו הבוגר, לאחר שעבר את הטראומה הגדולה של העקידה ולאחר שהוא לוקח את רבקה אימנו לאישה. רבקה מקבלת נבואה על שני הבנים אשר עתידים להגיח מבטנה, יעקב ועשו. בעקבות הנבואה, היא ממלאת תפקיד מכריע במערכת היחסים בין שני האחים. עשו, האח הבכור, נופל בפח של אחיו ואמו, מוכר לאחיו את הבכורה בעבור נזיד עדשים כשהוא עייף מיום הצייד, ובהמשך, נגנבת ממנו הברכה של אביו יצחק.

לא אכנס לכל התסבוכת המשפחתית המורכבת בבית יצחק ויש הרבה עניינים להעמיק בהם.

אני מבקש להסתכל על נבואתה של רבקה בפרספקטיבה ארוכת שנים של יחסי ישראל (יעקב) ועשו, ישראל והעמים. במסורת היהודית, עשו מזוהה עם ממכלת אדום, אשר מזוהה עם האימפריה הרומית, התרבות הנוצרית, אשר ידוע לשמצה בשל דיכוי והשפלת הציביליזציה היהודית בימי בית שני וחז"ל. ימים אלו עיצבו את היהדות כפי שאנו מכירים אותה כיום. בעקבות הקישור עם רומא, חז"ל לא חסכו טינה ואיבה כלפי דמותו של עשו, דמות אשר בימינו נשקפת בעומק העבר רק דרך השקף הארוך של מאות שנות נרדפות בידי התרבויות הפגאנית והנוצרית. אך פשוטו של מקרא, מראה תמונה אנושית הרבה יותר מורכבת, וכל קורא הגון לא יוכל לפתור מאחריות גם את יעקב, אשר מרמה את אחיו במכירת הבכורה וגניבת הברכה של אביו.

אני מנסה לפתח רעיון מדרשי סביב הנבואה הקצרה הניתנת לרבקה אימנו: " וַיֹּאמֶר יְהוָה לָהּ, שְׁנֵי גֹיִים בְּבִטְנֵךְ, וּשְׁנֵי לְאֻמִּים, מִמֵּעַיִךְ יִפָּרֵדוּ; וּלְאֹם מִלְאֹם יֶאֱמָץ, וְרַב יַעֲבֹד צָעִיר" (בראשית כה, כג). רבקה מבינה, כבר לפני גיחתם של תאומיה לעולם, כי הולך להיות כאן מאבק ותחרות בין שני בניה אשר יתפתח למאבק בין שני ציביליזציות אנושיות. כיצד נפרש זאת לאור ברכתו של אברהם אבינו "ונברכו בך כל משפחות האדמה"? הרי לא ייתכן שהעם היהודי נועד לחיות בקונפליקט נצחי עם העמים סביבו. אני נוטל לעצמי את זכות המדרש, לאור מורשת בית המדרש של חז"ל, אשר הוציאו מכל פסוק, מכל מילה, מכל אות ומכל תג, תילי תילים של פרשנות.

והנה הצעתי. "שני גויים בבטנך" – כשאנחנו גויים, אנחנו בבטנך – "ושני לאומים ממעייך ייפרדו" – כשאנחנו לאומים, אנחנו נפרדים.

אסביר. יש כאן שימוש בשתי מילים שונות לתיאור חטיבה אנושית מסוימת – גויי ולאום. אני רואה בכך מילים שונות המבטאות מציאות היסטורית שונה. גוי פירושו עם. נאמר לאברהם "ואעשך לגויי גדול.. ונברכו בך כל משפחות האדמה". זהו מצב יותר ראשוני, קמאי של האנושות, שבה העמים מתקיימים בשלום והרמוניה ביניהם. מצב זה מתאפשר עודות לרחם ("בטנך"). הרחם הוא הקרקע המושלמת למפגש של שני לאומים. כמו גן עדן עבור האדם הראשון, הרחם עוטף את התאומים, מספק את צרכיהם במלואם, ואין שום קונפליקט ביניהם. אך כמו הגירוש מגן עדן, גם התאומים לא יכולים להישאר לעד בתוך הרחם והם מגורשים ממנו אל תוך העולם. זה הוא הרגע בו הגויים הופכים ללאומים, אשר עליהם נאמר "לאומים ממעייך יפרדו". יש כאן פירוד טראגי. שלב היסטורי בו העמים מפתחים ניכור, גזענות, מאבקי כוח.

מעניינת העובדה, כי המילה לאום, משמת בעברית המודרנית לתרגום המילה הלועזית nation, דהיינו זהות קולקטיבית, המוגדרת על ידי הזיקה לטריטוריה והשאיפה לריבונות על הטריטוריה, בדמות 'מדינת הלאום'. זו היא מציאות מודרנית לחלוטין אשר נולדה במאה ה-19 והייתה חסרת כל מובן בימי המקרא וגם בימי חז"ל. אך כמו צחוק ההיסטוריה, דווקא מציאות זו משקפת בצורה החריפה ביותר את נבואת רבקה על העמים אשר הפכו ללאומים, את הפירוד והמאבק המתקיים בין העמים מאז ימי עזיבת הרחם. המהפכה הלאומית הביאה עמה את ההתגוששות הקטלנית והאלימה ביותר בין חטיבות האנושות מימות העולם.

אך אינני מבקש לדחות את הלאומיות המודרנית. אני מבקש לראות בה שלב מעבר אותו עמי העולם עוברים, כמו שלב המעבר אשר עברו יעקב ועשו, אשר עתידים להיפגש ולהתפייס בפרשה הבאה. האם גם העם היהודי ישלים ויתפייס עם רומא, עם הנצרות, עם תרבות המערב הדורסנית?

אני מאמין כי זה ייעודנו הנצחי. אין ייעודנו בהתגוששות נצחית עם עמי העולם, לא עם ישמעאל ולא עם עשו. לשם כך עלינו ליצור את הרחם המתאים, האינקובאטור שבתוכו ייפגשו עמי העולם על בסיס של שיתוף פעולה ועזרה הדדית. עבור הציניקנים, יישמעו דברים אלו כמליצה, אך אל נטה אוזננו למיואשים. גם בימים אלה של פירוד פורענות בארץ ישראל, ימים של אלימות וגזענות בלתי נסבלת, נלך בדרך היהדות ההומאניסטית ונטבע מעצמינו, כי עוד בחיינו נגשים את הפיוס והחיבור בין כל בניו של אברהם, ונאמר אמן.

שבת שלום ורעות

אלון

2014.10.31 פרשת לךלך

פרשת לך לך

פרשת לך לך – מהפיכת האמונה של אברהם אבינו 

במרכזן של פרשות "לך לך" ו"וירא", עומדת דמותו של אברהם אבינו, אבי האומה הישראלית , אשר חולל את אחת המהפכות החשובות בתולדות האנושות: המהפכה המונותיאיסטית. הוא היחידי במקרא עליו נאמר ״והאמין ביהוה״ (טו/ו), ובהמשך אומר עליו הנביא ישעיהו ״אוהב יהוה״, גם זה תואר שניתן רק לו. אברהם התחיל מסורת של אמונה אשר את יסודותיה אני מבקש לברר.

מה היא המהפכה של אברהם? מה הפך אותו להיות זה שקבעו עליו חז"ל  "כל העולם כולו מעבר אחד, ואברהם מעבר אחד״?

ראוי לציין עובדה מפתיע, שרבים לא מבחינים בה: כאשר אברהם מקבל את הציווי " לֶךְ-לְךָ מֵאַרְצְךָ וּמִמּוֹלַדְתְּךָ וּמִבֵּית אָבִיךָ, אֶל-הָאָרֶץ, אֲשֶׁר אַרְאֶךָּ", הוא כבר נמצא בדרך לארץ כנען. ובכן, לאן הוא צריך ללכת? ישנה מסורת בקבלה ובחסידות אשר מפרשת את הציווי כך: "לך לך"- לך אל תוך עצמך, "מארצך" – צא מתוך הארציות שלך. מתברר לנו, כי ישנו כאן ציווי יותר עמוק מאשר שינוי גיאוגרפי, כי אם קריאה למסע פנימי של אברהם: עזוב את הארציות שבך, החומריות השטחית, העבודה הזרה של בית אביך וצא למסע רוחני אל תוך נפשך, שם תמצא את הארץ אשר אנוכי מראה לך.

אברהם נמצא במסע רוחני של זיכוך יסודות האמונה החדשה שהוא מביא לאנושות. יסוד ראשון הוא האמונה באל יחיד. אני מדגיש אמונה באל יחיד, ולא אמונה באל אחד. אנו יודעים שגם בקרב עובדי האלילים בעולם העתיק היו אלה שבחרו להם אל אחד לעבוד אותו, אך עדיין קיבלו שיש אלים אחרים. לעומת זאת, אברהם מכריז שאלוהיו הוא היחיד. יש אמת אחת, ולא ריבוי אמיתות. היו כאלה שסברו כי הדבר הזה הוא שהופך את המונותיאיזם לאמונה בלתי סובלנית כלפי אמונות אחרות, בעוד האלילות היא סובלנית ו״פלורליסטית״. למשל, לרומאים לא הייתה שום בעיה לתת ליהודים לעבוד את אלוהיהם בבית המקדש, הרי לתפיסתם האל העברי שלהם הוא עוד אל לגיטימי בתוך פנתאון האלים. לעומת זאת, היהודים ה"קנאים", לא הסכימו בשום אופן לקבל את דרישת הרומאים לתת ייצוג לפסלו של הקיסר ולהקריב לו קורבנות בתוך בית המקדש.

האם אמנם המונותיאיזם הוא בלתי סובלני? האם אמונה בכך שיש אמת אחת מוחלטת מביאה לדחייה של כל עמדה אחרת משלי. כאן אני סבור שיש להבדיל בין פלורליזם (ריבוי דעות) לרלטיביזם (יחסיות דעות). אם אני מחזיק באמת שאני מאמין בה, אין כאן בהכרח פסילה של האחר אלה יש רצון לשים בגלוי את המחלוקת. היחסיות גורסת כי "כל אחד והאמת שלו" והמונותיאיזם מתעקש על כך שיש אמת אחת שהיא נכונה עבור כולם אבל יש גם מקום למחלוקת על אותה אמת. כפי שניסח זאת ישעהו ליבוביץ ״הפלורליזם שלי מתבטא בכך שאני מכיר בזכותו של האחר להיות טועה״.

אם נעמיק עוד אל תוך מסעו של אברהם אל ייסוד המונותיאיזם, נראה כי יש הבדל נוסף ומהותי של האמונה העברית על פני אמונה אלילית והיא, הטרנסנדנטיות של האל. דהיינו, האל איננו חלק מן העולם, הוא מעבר לעולם, נשגב לעולם. האליל של הפגאניזם, הוא מרכיב פנימי של העולם. השמש, הירח, הכוכבים, החי והצומח הם הם מושאי הפולחן של העולם הפגאני, ואילו המונותיאיסט מכוון את תפילתו אל מעבר לעולם, אל הדבר שנמצא מעבר למציאות החומרית. ראוי לציין כי זו היא בגדר שאיפה, והעולם היהודי איננו חף מתפיסות אליליות. תודעת הטרנסנדנטיות הלכה והתעמקה במהלך הדורות והגיע לשיאה אצל הרמב"ם, אשר אמר כי הקדוש ברוך " אֵינֶנּוּ גּוּף וְלֹא ישיגוהו מַשִּׂיגִי הַגּוּף וְאֵין לֹא שׁוּם דִּמְיוֹן כָּלַל״, ובלשונו של ליבוביץ, הוא ״איננו נתפס בקטגוריות של הדמיון האנושי״.

יסוד אחרון שאביא היום למהפכת אברהם היא האוניברסאליות. בפסוק השני של הפרשה נאמר לאברהם "וְאֶעֶשְׂךָ, לְגוֹי גָּדוֹל…. ונִבְרְכוּ בְךָ, כֹּל מִשְׁפְּחֹת הָאֲדָמָה". בעיניי, תכליתו של המסע של אברהם, ותכליתו של המסע שעובר העם היהודי בכל הדורות הוא "נברכו בך כל משפחות האדמה". המסר של היהדות הוא אוניברסאלי ותפקידו של עם ישראל הוא להביא ברכה לכלל האנושות. לכן, כשאני רואה היום גילויים של גזענות, שנאה ופגיעה במי שאינו יהודי, אני רואה בכך בגידה בייעודו ההיסטורי של עמי, אשר נועד מלכתחילה להפוך את העולם למקום טוב עבור כל בני האדם. אני חושב שזכות הקיום שלנו כאן בארץ ישראל, מותנית בכך שאנחנו נביא, הלכה למעשה, את אותה ברכה לכלל העמים היושבים סביבנו, כפי שצווה אבי האומה.

שבת שלום ורעות

אלון

 

2014.10.17 פרשת בראשית

פרשת בראשית

בראשית ובריאה

אני ניגש ביראת קודש, בצניעות ובקטנות להתחיל מבראשית, להתחיל שוב במחזור של קריאה ומחשבה על פרשות השבוע, לפי סדר קריאתם אשר קבעו רבותינו זכרם לברכה, גדולי ישראל. התחלתי לכתוב רשומות אלה, לאחר שנים בהם אני קורא בתנ"ך יום יום. התחלתי לכתוב על הפרשות כשהיינו באמצע ספר במדבר ואחת מן התחושות שתמיד ליוו אותי היא, האתגר הפרשני המאפיין את ספרי ויקרא, במדבר ודברים, אשר עמוסים בעיקר דינים, חוקים ומשפטים. בספרי בראשית ושמות יש בעיקר את סיפור חיי העולם והעם, וישנה תחושה של נחיתה רכה בשדה עֵשֶׂב רחב מימדים של פרשנות. לאחר שצעדנו במדבר החם, והגענו אל סיפה של ארץ הייעוד, אנו נעצרים יחד עם משה רבינו וחוזרים חזרה לבריאת העולם ולגן העדן.

 בראשית היא פרשה עמוקה מיני ים והיא כמו אוקיינוס אין סופי של חכמה. כל מה שאומר עליה היום, או בעתיד לבוא, אין בוא כדי להחליף את ההמלצה החמה שלי לכל אדם, בכל זמן, פשוט לקחת לידו את התנ"ך ולקרוא את פסוקיה בספר הספרים עצמו. ניתן להתעכב על כל סוגיה בה שנים על גבי שנים, להפוך בה ולהפוך בה ועדיין להרגיש את מה שאמר רבי אליעזר "הרבה תורה למדתי ולא חסרתי מרבותיי אפילו ככלב המלקק מן הים".

מבין תובנותיו של רש”י, גדול פרשני המקרא, על הפסוקים הראשונים בתורה נמצא את האמירה החשובה "לא בא המקרא להורות סדר הבריאה". התנ"ך איננו ספר היסטוריה, כפי שחזר והדגיש ישעיהו ליבוביץ, ממנו למדתי הרבה מאוד וקריאתו בפרשת השבוע מלווה אותי מדי שבוע. אך אני נפרד מדרכו של ליבוביץ במקום בו הוא טוען, כי לכל האמור בתורה, ישנה משמעות רק עבור מי שבחר לקבל על עצמו את עול המצוות היומיומיות. ניתן לומר עלי שאני מקיים מספר מועט של מצוות יומיומיות ומשתדל לתת משקל למצוות שבין אדם לחברו. אני רואה בתנ"ך ספר הדורש מן האדם, כל אדם, לפרש את פסוקי התורה לאור אמונותיו והכרעותיו הערכיות בעולם הזה. כאן אני חולק גם על ידידי היקרים הרואים במקרא דרך חד כיוונית למוסר אוניברסאלי. לגישתי, ראשית קיימת הכרעתו הערכית של אדם, ולאחר מכן פרשנותו את הכתוב. לכן אני בוחר מדי יום ביומו ליטול את ספר הספרים ולדרוש בו לאור אמונתי הבלתי מעורערת בשוויון ערך האדם, דהיינו, למקם את אושרו של כל בן אנוש כתכלית סופית של הקיום. ומתוך נקודה זו אני ניגש לפרשת בראשית.

כאן ראוי להזכיר את בן זומא, מחכמי המשנה הארצישראלים אשר התבסס על פרשת בראשית בתשובתו לרבי עקיבא, בן דורו. כידוע, רבי עקבי היה אומר "ואהבת לרעך כמוך – זה כלל גדול בתורה" ובן זומא מצטט את בראשית ה' פסוק ב' ומשיב "זה ספר תולדות האדם' – זהו כלל גדול ממנו". זאת אומרת, היותה של התורה סיפורו המשותף של כלל המין האנושי, ומתוך כך מדברת על כלל האנושות, זהו כלל גדול ועקרון חשוב לבן זומא כאשר הוא קורא בתורה.

 הפרשה עוסקת בבריאה והשורש הזה מופיע כאן פעם אחת ויחידה בכל התנ"ך. רבות דנו הפרשנים במשמעות של מילה זו והעמדה הרווחת בקרב הפרשנים היא כי הפועל ברא מצביע על היווצרותו של דבר יש מ-אין. אולם, הפרשן אב- עזרא, בן ימי הביניים, מקשה קושיות על עמדה זו וטוען שאלוהים בורא גם דברים שנאמר עליהם שהם לא נוצרו מהאין, אלה מתוך היש: בריאת האדם – האדם נוצר מעפר הארץ, בריאת החושך – החושך הוא ניגודו של האור. דומני שלמושג בריאה, ולמושג בראשית, ישנה משמעות שהיא מעבר ל'יש מאין' – בריאה הוא דבר שהוא ראשוני במהותו.

את ראשית הזמן איננו מבינים ואין טעם להגות בה. מסורת חז"ל מתייחסת בביטול לניסיונות לדון במה שהיה לפני תחילת הזמן ובכלל במשמעות של תחילת הקיום הקונקרטי.  "למה נברא העולם ב-"ב"'?  אלא מה ב' זה סתום מכל צדדיו ופתוח מלפניו, כך אין לך רשות לומר מה למטה מה למעלה, מה לפנים מה לאחור, אלא מיום שנברא העולם ולהבא" (מדרש בראשית רבה). כשם שהאות ב' חסומה מאחורה ופתוחה מקדימה, אנחנו חסומים מלעסוק במה שקדם לעולם ורק מהבריאה והלאה יש לעסוק.

בראשית היא יסוד. בראשיתיות היא יסודיות, מהותיות, נקודת המוצא העקרונית של כל דבר, וכשם שאני רוצה לפרש פירוש מוסרי את התורה, גם את הבראשית אני רואה כך. נביא כמה נקודות לכך.

הלל ושמאי, ראשוני חז"ל אשר המחלוקות ביניהם מפורסמות בעולם היהודי, נחלקו בשאלה 'מה נברא קודם: השמים או הארץ'. אך כאשר מסתכלים במדרש הזה מרחוק, רואים כי הם אינם עוסקים בהיסטוריה, אלה בשאלה מוסרית 'האם מותר לשקר למען השלום בין אדם לחברו'. השמים מסמלים את האמת והארץ מסמלת 'דרך ארץ', יחסי אנוש. בית שמאי שוללים את השקר באופן מוחלט, גם כשהוא נועד כדי להשכין שלום בין איש לרעהו ולשם כך הם חוזרים אחורה וטוענים כי השמים נבראו לפני הארץ. לבית הלל חשוב יותר היחסים הטובים בין בני אדם, דרך הארץ קודמת לשמים, לכן מותר לשקר במקרה הצורך. כאן יש מחלוקת בראשיתית, על יסודם של דברים.

עלינו לנסות לדלות עוד יסודות מוסריים, בראשיתיים, מן התורה. "לא טוב היות האדם לבדו" נאמר בבראשית ב' פסוק יח'. עוד יסוד חשוב אני מוצא בסיפור הרצח הראשון, רצח בין אחים. הרגע בוא רוצח קין את הבל מתואר כך: "ויאמר קין אל הבל אחיו ויהי בהיותם בשדה ויקם קין אל הבל אחיו ויהרגהו" (ד,ח). קין עומד להגיד משהו אל אחיו ואז, פתאום, מתרחש מעשה הרצח. כאילו מישהו חתך את הפסוק והדביק באלימות את רגע האלימות. אני לומד מזה, כי אלם=אלימות. היכן שאין מילים ודיאלוג, שם מתחילה המלחמה ויד איש באחיו.

 דוגמא אחרונה אני לוקח מן המסורת היהודית של מרד גטו וארשה בימי שואת יהדות אירופה. במרכזה של העיר וָרשה הוקמה אנדרטא לזכר הלוחמים במרד, פרי יצירתו של האמן נתן רפופורט. במקום בו היה פתח הביוב ממנו יצאו הלוחמים אשר שרדו את המרד, הונחה כתובת נחושת גדולה ועליה האות "ב". מדוע ב'? אומר אנטק צוקרמן, ממנהיגי תנועת הנוער המורדת והמחתרת, "זאת הבראשית שלנו, מכאן תתחיל מחדש תנועתנו". שֶׁבֶר המלחמה והשְׁמָד היה כה נורא, שאנטק רצה לראות את בריאתה של מציאות חדשה, כמו זו שנולדה מתוך התֹהוּ וָבֹהוּ של ראשית הזמן. זאת אותה ה –ב', אשר "סתום מכל צדדיו ופתוח מלפניו".

אני שב, ממליץ ומזמין את כולם להתחיל לקרוא יחד איתי את פרשות השבוע ולהצטרף לחלק מהריתמוס המשותף, בן מאות השנים, של העם היהודי. יש בריתמוס הזה חווית שותפות גדולה בצירי הזמן והמרחב, האופקי והאנכי של היהודים, המאפשר הזדמנות לפרש ולחולל את הקיום היהודי מבפנים. התורה היא שלנו, מבראשית.

שבת שלום, אהבה ואמת

אלון

פרשת ניצבים

פרשת ניצבים

פרשת ניצבים  – לבחור בחיים זה לא בשמיים

פרשת ניצבים היא מן הקצרות שבפרשיות התורה והיא מאכלסת 40 פסוקים בלבד. עם זאת היא מבחינתי הפרשה החשובה ביותר בתורה מכיוון שמצויים בה שני אבני פינה מהותיות לתפישתי את עולמה של היהדות. הראשונה הוא קבוצת הפסוקים שבמרכזם הביטוי המפורסם "לא בשמיים היא", אשר הפך להיות מוכר כיום בישראל כסיסמת ההתחדשות היהודית הפלורליסטית ונקשר כמובן למדרש המפורסם "תנורו של עכנאי" ממסכת בבא מציעא בו נדון להלן. השנייה היא קבוצת הפסוקים שלאחר מכן, שבמרכזה בולט הציווי, המפורסם לא פחות, "ובחרת בחיים". בשני רעיונות כבירים אלה נעסוק להלן.

כִּי הַמִּצְוָה הַזֹּאת, אֲשֶׁר אָנֹכִי מְצַוְּךָ הַיּוֹם–לֹא-נִפְלֵאת הִוא מִמְּךָ, וְלֹא רְחֹקָה הִואלֹא בַשָּׁמַיִם, הִוא:  לֵאמֹר, מִי יַעֲלֶה-לָּנוּ הַשָּׁמַיְמָה וְיִקָּחֶהָ לָּנוּ, וְיַשְׁמִעֵנוּ אֹתָהּ, וְנַעֲשֶׂנָּהוְלֹא-מֵעֵבֶר לַיָּם, הִוא:  לֵאמֹר, מִי יַעֲבָר-לָנוּ אֶל-עֵבֶר הַיָּם וְיִקָּחֶהָ לָּנוּ, וְיַשְׁמִעֵנוּ אֹתָהּ, וְנַעֲשֶׂנָּה. כִּי-קָרוֹב אֵלֶיךָ הַדָּבָר, מְאֹד:  בְּפִיךָ וּבִלְבָבְךָ, לַעֲשֹׂתוֹ (דברים, ל, יא-יד)

 דברי התורה מבקשים להפוך עצמם לקרובים, ואפילו הייתי אומר אינטימיים, לאדם. התורה לא צריכה לעבור לאף אחד מעל הראש, והיא אינה רחוקה ובלתי מושגת. היא כאן ממש, לידך, לידי, ממתינה שניקח אותה ונהפוך בה ונהפוך בה, בפינו ובלבבנו לעשותה. המילים "לא בשמיים היא", הם היסוד למדרש המפורסם אשר מרבים ללמוד במסגרת חיי היהדות המתחדשת בבתי המדרש האלטרנטיביים כיום. נביא את המקור ואז נפרש:

תנורו של עכנאי, תנור של חרס שעשוי חוליות-חוליות ומלא בחול בין הרווחים, רבי אליעזר קבע שטהור, וחכמים קבעו שטמא.
באותו יום השיב רבי אליעזר תשובות ולא קיבלו את דעתו.
אמר להם: אם הלכה כמותי חרוב זה יוכיח. נעקר החרוב ממקומו.
אמרו לו חכמים: אין מביאין ראיה מהחרוב.
אמר להם: אם הלכה כמותי אמת המים תוכיח. חזרה אמת המים לאחור.
אמרו לו חכמים: אין מביאין ראיה מאמת המים.
אמר להם: אם הלכה כמותי קירות בית המדרש יוכיחו. עמדו קירות בית המדרש ליפול.
גער בהם רבי יהושע ואמר אם תלמידי חכמים מתנצחים זה בזה בהלכה, מה טיבכם?
מפני הכבוד לרבי יהושע לא נפלו הקירות. ולא נעמדו מחדש מפני כבודו של רבי אליעזר.
חזר ואמר להם רבי אליעזר: אם הלכה כמותי מן השמים יוכיחו. יצאה בת קול מהשמים ואמרה שהלכה כרבי אליעזר.
עמד רבי יהושע ואמר: לא בשמיים היא. כל החוקים שהתקבלו בהר סיני אינם יכולים להשתנות, ושם נאמר "אחרי רבים להטות", ההכרעה היא בידי הרוב.
מה עשה הקב"ה באותה שעה? היה מחייך ואומר "נצחוני בני נצחוני בני" (בבלי, בבא מציעא, דף נט', עא')

המקרה בו עוסקת הגמרא הוא הלכתי, ועניינו, האם תנור מסוים הוא טהור או טמא, מותר או אסור לשימוש. שני חכמים, רבי יהושע ורבי אליעזר חולקים מחלוקת, זה אומר טהור וזה אומר טמא. על מנת להוכיח שההלכה היא כמותו, רבי אליעזר מנסה לגייס לצידו כל מיני אותות ומופתים, ובהם עקירת עץ ממקומו, הטיית הנהר מכיוון זרימתו, נפילת קירות החדר ולבסוף, לאחר שרבי יהושע ושאר החכמים לא מתרגשים ולא מקבלים את מסכת הלהטוטים, אפילו יוצאת "בת קול", דהיינו מסר ישיר מהשמיים ואומרת שההלכה היא כרבי אליעזר. אך גם אז, קם רבי יהושע וקובע "לא בשמיים היא", על בסיס אותו פסוק מהפרשה שלנו. התורה איננה גבוהה מבני האדם. אפילו הקדוש ברוך בסוף מכריז בסוף הדיון "ניצחוני בניי". בניי בני האדם הם אלו אשר יקבעו את הפרשנות לתורה ולא אני.

היהדות שמה במרכז עולמה מסר ברור של פרשנות חופשית בידי האדם. זאת היא התפיסה המנוגדת לפונדמנטליזם, הרואה את כתבי הקודש כפקודה לביצוע חד משמעית ללא תיווך, ללא פרשנות. לעומת זאת, מסורת ישראל, ובעיקר מסורת חז"ל בהקשר הזה, מכוונת לעולם שבו בני האדם קובעים בעצמם מה הוא הביטוי המעשי של דבר האלוהים. זה הוא חופש אשר בצידו אחריות גדולה, כי הפרשנות, לעולם מחייבת מטען ערכי מסוים. לא התורה היא הקובעת את סולם הערכים של האדם, אלה סולם הערכים של האדם הוא הוא הקובע את פרשנותו לתורה. כי לא בשמיים היא.

אני, הכותב  כאן, מאמין באמונה שלימה בשוויון ערך חיו של כל אדם, ובייעודו של העם היהודי והמין האנושי לקיים חברה אנושית שבה לכל אחד ואחת יש מקום של כבוד ואושרם המשותף הוא העיקר. מתוך ראייה זאת, הנני בוחר לפרש את פסוקי התורה, וכך אדרוש מכל אחד שיפתח בפניי את ספר הספרים. קודם תאמר לי לאיזו מציאות אתה מכוון, ואז תגיד לי מה קראת היום בתנ"ך. ומתוך עמדה זו אני ניגש לפרש את הפסוקים הבאים בפרשת ניצבים.

העידותי בכם היום, את-השמיים ואת-הארץ–החיים והמוות נתתי לפניך, הברכה והקללה; ובחרת, בחיים–למען תחיה, אתה וזרעך (דברים ל, יט)

ישנה הקבלה בפסוקים בין הניגוד של חיים-מוות לניגוד של ברכה-קללה. האדם מועמד מול כף המאזניים ונדרש לבחור לכאן או לכאן. זהו המבחן היומיומי של כל אחד ואחת מאתנו, לבחור במציאות שמרכזה החיים, שמירת החיים, העלאת ערכo של החיים, או לבחור במציאות שבמרכזן המוות, המלחמה, הפיחות בערך האדם. אין וודאות שהאדם יבחר בחיים, והתורה מעמידה זאת כאופציה ממשית לבחור במוות, ובמובן הזה היא איננה דטרמיניסטית, היא איננה נוטה לוודאות ניצחון החיים על המוות. אך היא גם איננה רלטוויסטית (יחסיות), היא איננה ניטרלית מבחינה ערכית. שני דרכים מונחות בפני האדם והתורה דורשת ממנו לבחור באחת מהם: "החיים והמוות נתתי לפנייך…ובחרת בחיים". לא בטוח שהחיים ינצחו, ומי שיכריעו זאת הם האנשים עצמם.

מי ייתן ונראה את התורה כקרובה, אינטימית ושייכת לנו לעצבה, שנבחר בחיים, נבחר בטוב ותבוא עלינו הברכה.

שבת שלום ורעות.

אלון

2014.8.29 פרשת שופטים

פרשת שופטים

פרשת שופטים

ניתן לאמר בפשטות כי הפרשה הפתוחה לפנינו עוסקת בחברה האנושית. אמנם זאת אמירה אולי פשטנית וכללית מדי, אך היא חשובה משום שעולה מבין הפסוקים אחת השאלות הגדולות של כל ציווליזציה: האם צריך מלך? כאשר אנו אומרים מלך, אני מרשה לעצמי לתרגם את מושגי התורה לימינו אנו, ולשאול האם צריך שלטון מרכזי- ריכוזי, דהיינו מדינה. זאת בהנחה, שאנשי העת העתיקה הכירו רק צורה אחת של שלטון ריכוזי, המלוכה, ולכן ניתן להכיל את המושג על כל צורה של שלטון שקם בעולם מאז כמו רפובליקה, דמוקרטיה, דיקטטורה וכו'. ניתן גם להשתמש בהגדרתו של הסוציולוג הגדול מקס וובר, כי המדינה היא המונופולין על השימוש הלגיטימי בכוח.

בפסוקים הראשונים של הפרשה אנו מקבלים תיאור של ציוויליזציה אשר מתקיימת לכאורה ללא שלטון מרכזי, אלא חברה המבוססת על הכלל הפשוט "צדק צדק תרדוף" (דברים טז,כ). אנו מצווים למנות שופטים אשר ישפטו את העם משפט צדק וסמכותם נובעת מלמטה למעלה, מעצם כך שהעם מקבל על עצמו לקיים את חוקי התורה. אין כאן ממשלה, אין ריכוז של כוח אצל מוקד מרכזי, אין מנגנון אכיפה וכפייה, יש רק שופטים צדיקים. השופטים הם מקבילה למה שבימינו נקרא "הרשות השופטת", מערכת בתי המשפט, אשר אין לה מנגנון כפייה משל עצמה (היא נסמכת על זה של המדינה) והיא מבוססת על כך שהרשות המחוקקת, הרשות המבצעת והציבור בכללותו מקבל על עצמו את סמכותה לשפוט ולהכריע בעניינים שבין אדם לחברו. עקרון חשוב אשר מודגש בפסוקים אלו הוא ההמנעות מכל סוג של שוחד והטיית משפט:

"לֹא-תַטֶּה מִשְׁפָּט, לֹא תַכִּיר פָּנִים; וְלֹא-תִקַּח שֹׁחַד–כִּי הַשֹּׁחַד יְעַוֵּר עֵינֵי חֲכָמִים, וִיסַלֵּף דִּבְרֵי צַדִּיקִם.  צֶדֶק צֶדֶק, תִּרְדֹּף–לְמַעַן תִּחְיֶה וְיָרַשְׁתָּ אֶת-הָאָרֶץ, אֲשֶׁר-יְהוָה אֱלֹהֶיךָ נֹתֵן לָךְ" (דברים טז,יט)

השוחד הוא הסכנה הגדולה ביותר לכל מערכת משפטית וגם היום הוא מאיים ומעיב על סדרי החברה. "לא תכיר פנים" זהו פשוטו כמשמעו. אם אתה מכיר את הפנים של האדם שאותו אתה שופט, הינך מנוע מלשפוט בעניינו מכיוון שממילא קיים החשש של הטיית משפט. זהו עקרון משפטי שמקובל עד ימינו.

בפסוק יד-טו מתבצע שינוי משמעותי בתיאור הדברים. " כי-תבוא אל-הארץ, אשר יהוה אלוהיך נותן לך, וירשתה, וישבת בה; ואמרת, אשימה עליי מלך, ככל-הגויים, אשר סביבותיי. שום תשים עליך מלך, אשר יבחר יהוה אלוהיך בו". יש כאן שינוי מוחלט של אופן ניהול חי החברה. כאן כבר לא מדובר על שופט, המקבל סמכותו מלמטה, אלה במלך המקבל את סמכותו מלמעלה, מכוח הכפייה והשלטון אשר מרוכז אצלו. שנים של מפרשים דנו בשאלה האם הציווי לשים עלנו מלך הוא ציווי מפורש אשר ניתן מלכתחילה או שהוא פשרה בדיעבד, לאחר בקשת העם להיות ככל העמים ולשים על עצמו מלך, כפי שמתואר בפסוק יד. הפסוק שמקדים ל"שום תשים עלייך מלך" הוא חיוני להבנת העניין. הרצון של העם במלך הוא עניין היסטורי ספציפי ולא עניין מהותי ונצחי.

ובכן, האם צריך מלך?

ניתן לאמר שגדולי ישראל הביעו יחס משתנה כלפי השלטון המדיני בתקופות שונות ומצבים שונים של העם. נזכיר את חז"ל אשר מרבים להשמיע יחס ביקורתי וחריף כלפי השלטון, דבר הקשור בוודאי לימי שלטונה העוין של האימפריה הרומית על ארץ ישראל. "שמעיה אומר: אהוב את המלאכה, שנא את הרבנות ואל תתוודע אל הרשות" (מסכת אבות יא,א), ציטטה חביבה על אנרכיסטים כמוני.

 יחד עם זאת, יש להזכיר כי העמדה שהשתרשה לבסוף בהלכה, אינה עמדה אנרכיסטית לגמרי ואת נחיצותו של השלטון מבחינתם של חז"ל אנו מוצאים באמירתו הידוע של רבי חנינא בן תרדיון "הֱוֵי מִתְפַּלֵּל בִשְׁלוֹמָהּ שֶׁל מַלְכוּת, שֶׁאִלְמָלֵא מוֹרָאָהּ, אִישׁ אֶת רֵעֵהוּ חַיִּים בְּלָעוֹ". דעה זו קובעת שאם כל החסרונות של שלטון מרכזי, הוא חייב להתקיים על מנת להבטיח את קיומה של החברה.

הרמב"ם גם הוא רואה את נחיצותו של השלטון המרכזי והוא קובע בהלכות מלכים, בספרו ההלכתי "משנה תורה", כי 'שום תשים עלייך מלך' היא מצווה מלכתחילה עליה נצטוו בני ישראל. ניתן ליחס עמדה זו של הרמבם למציאות חייו בתוך ממלכות ספרד ומצרים המוסלמיות אשר נהגו ביחס טוב ומיטיב ליהודים אשר ישבו בהם באותה תקופה, ולכן הרמב"ם לא פקפק בנחיצות השלטון הריכוזי.

אני מבקש היום להעלות ולהגביר את אותם קולות רמוזים בתורה אשר מעלים את האפשרות של קיום חברה אנושית ללא שלטון מרכזי. אני רואה את הרמיזה הזאת קיימת בפרשה שלנו, בכך שהציווי מגיע רק לאחר שמתוארת מציאות של חברת שופטים, חברה של צדק ללא מורא שלטוני. לאחר מכן מגיע תיאור של דרישת העם לשים עליו, כי הוא רוצה להיות ככל הגויים ואז מגיע הציווי "שום תשים עלייך מלך". אני סבור שהציווי הזה אינו אלה פשרה היסטורית בין האידיאל והמציאות, וניתן לכוון למציאות היסטורית ריאלית בה תתקיים חברה אנושית צודקת ומוסרית ללא שלטון מרכזי, אשר מתבססת על ההסכמות והנורמות אשר מתקיימות בין היחידים ובין הקבוצות השונות בתוכה. אותו רעיון מזכיר גם שמואל הנביא, אשר דברי פרשת שופטים מהדהדים מתקופתו שלו: "וַיִּתְקַבְּצוּ, כֹּל זִקְנֵי יִשְׂרָאֵל; וַיָּבֹאוּ אֶל-שְׁמוּאֵל, הָרָמָתָה.   וַיֹּאמְרוּ אֵלָיו, הִנֵּה אַתָּה זָקַנְתָּ, וּבָנֶיךָ, לֹא הָלְכוּ בִּדְרָכֶיךָ; עַתָּה, שִׂימָה-לָּנוּ מֶלֶךְ לְשָׁפְטֵנוּ–כְּכָל-הַגּוֹיִם. וַיֵּרַע הַדָּבָר, בְּעֵינֵי שְׁמוּאֵל, כַּאֲשֶׁר אָמְרוּ, תְּנָה-לָּנוּ מֶלֶךְ לְשָׁפְטֵנוּ; וַיִּתְפַּלֵּל שְׁמוּאֵל, אֶל-יְהוָה. וַיֹּאמֶר יְהוָה, אֶל-שְׁמוּאֵל, שְׁמַע בְּקוֹל הָעָם, לְכֹל אֲשֶׁר-יֹאמְרוּ אֵלֶיךָ:  כִּי לֹא אֹתְךָ מָאָסוּ, כִּי-אֹתִי מָאֲסוּ מִמְּלֹךְ עֲלֵיהֶם" (שמואל א ח,ד-ז).

נבואתו של שמואל רואה בבקשת בני ישראל לשים עליהם מלך תוצאה של מיאוס וכישלון ללכת בדרכו של אלוהים. זהו דבר מופלא וחשוב להבינו.

עד אז, נשמור על מה שבנינו ונתכונן לקראת מה שעוד נבנה.

שבת של אחווה ורעות, שבת שלום

אלון

 

פרשת ראה

פרשת ראה – הברכה והקללה

פרשת ראה – הברכה והקללה

"רְאֵה, אָנֹכִי נֹתֵן לִפְנֵיכֶם–הַיּוֹם:  בְּרָכָה, וּקְלָלָה.  אֶת-הַבְּרָכָה–אֲשֶׁר תִּשְׁמְעוּ, אֶל-מִצְו‍ֹת יְהוָה אֱלֹהֵיכֶם, אֲשֶׁר אָנֹכִי מְצַוֶּה אֶתְכֶם, הַיּוֹםוְהַקְּלָלָה, אִם-לֹא תִשְׁמְעוּ אֶל-מִצְו‍ֹת יְהוָה אֱלֹהֵיכֶם, וְסַרְתֶּם מִן-הַדֶּרֶךְ, אֲשֶׁר אָנֹכִי מְצַוֶּה אֶתְכֶם הַיּוֹם:  לָלֶכֶת, אַחֲרֵי אֱלֹהִים אֲחֵרִים–אֲשֶׁר לֹא-יְדַעְתֶּם" (דברים יא, כו-כט)

פרשת ראה ממשיכה את הקו הדואלי האופייני לספר דברים, קו אשר מניח לפנינו שני דרכים ללכת בהם. הפעם שני דרכים אילו נקראות הברכה הקללה. הפרשה משרטטת את הבחירה בין שתי האפשרויות באופן מוחשי ביותר, עד לכדי הצבתן בשני מקומות פיסיים: הקללה מוצבת על הר עיבל והברכה מוצבת על הר גריזים. שתי נקודות טופוגרפיות אלה בארץ ישראל מסמלות את שתי הדרכים שעם ישראל יכול לבחור בהם. בני ישראל נקראים לקיים טקס השבעה סמלי בין שני הנקודות עם כניסתם לארץ, במסגרתו נעמדים שני מחנות מהעם על שתי הנקודות ובבקעה אשר ביניהם ניצבים זקני העם ומשביעים את העם ללכת בדרך אלוהים ולא לחטוא לעבודה זרה, לבחור בדרך הברכה ולא הקללה. מעין גלגול קדום וגרנדיוזי של המלאך והשטן הניצבים על כתף ימין וכתף שמאל.

בטקסט שלפנינו, נמצא גם את מקורו של פיצול העדה השומרונית מעל פני העם היהודי. השומרונים, הרואים בעצמם יהודים לכל דבר עד עצם היום הזה, אך נפסלו לבוא בקהל ישראל ע"י ההנהגה הרבנית, חלקו על המסורת הרואה את בית המקדש בהר המוריה בירושלים כבית הבחירה לאלוהים והם כופרים בקדושתה של ירושלים כלל ועיקר. מנגד, הם מציבים את הר גריזים, הר הברכה הצופה על העיר שכם, כנקודת הפולחן המרכזית של תורתם ומעגנים את קדושתה של הנקודת בפסוקי הפרשה שלנו. הדבר מתעצם עוד יותר בשל הפסוקים הבאים לאחר מכן " וְהָיָה הַמָּקוֹם, אֲשֶׁר-יִבְחַר יְהוָה אֱלֹהֵיכֶם בּוֹ לְשַׁכֵּן שְׁמוֹ שָׁם–שָׁמָּה תָבִיאוּ, אֵת כָּל-אֲשֶׁר אָנֹכִי מְצַוֶּה אֶתְכֶם:  עוֹלֹתֵיכֶם וְזִבְחֵיכֶם, מַעְשְׂרֹתֵיכֶם וּתְרֻמַת יֶדְכֶם, וְכֹל מִבְחַר נִדְרֵיכֶם, אֲשֶׁר תִּדְּרוּ לַיהוָה" (דברים יב, יא).

אם תשאלו את היהודי הממוצע היום מה המקום "אשר יבחר יהוה אלהיכם לשכן שמו שם" וודאי יאמר לכם ללא היסוס הר בית בירושלים. אך יש לזכור כי בכל ספרי התורה לא מוזכר שמה של ירושלים ולו פעם אחת ולא נאמר דבר על בניית מזבח שם, אלה רק הבטחה שיהיה מקום למזבח מרכזי ללא ציון של מקום. רק  חמש מאות שנה לאחר מתן תורה, לאחר שדויד המלך כובש את ירושלים מידי היבוסים, מתחילה קדושתו המוכרת של הר המוריה, והוא נקשר בדיעבד גם לשמה של ארץ המוריה, שם נצתווה אברהם אבינו לעקוד את בנו יצחק. השומרונים, אשר אינם מקבלים את קדושתם של ספרי הנביאים והכתובים, ונצמדים אך ורק לחמשת חומשי התורה, מקיימים עד היום פולחנות מזבח והעלאת קורבנות בהר גריזים משום שמבחינתם של אלו, לעולם לא נבנה בית מקודש בירושלים, וממילא לא נחרב, וממילא לא ייבנה מחדש ועולם כמנהגו נוהג.

מבחינתי, כמי שרואה ונרתע מרמת השחיתות והסילוף שהתקיימה בבית המקדש בירושליים לאורך שנות קיומו ואת רמת האלימות והפורענות שמקום הריסותיו מעורר בארצינו הפצועה כיום, אין לי עניין להיכנס לדיון אודות היכן ומתי ייבנה הית המקדש. אני רק מקווה שאם הוא ייבנה, יהיה זה מקום שימלא את הייעוד שיועד לו בידי הנביאים, לאחד את אומות העולם סביב מרכז רוחני משותף.

נדמה לי שהמסורת השומרונית פיספסה את המשמעות הסמלית של הר הברכה ומהרה לתת לו פרשנות קונקרטית של מקום פולחן. אני סבור שלא במקרה בחרה התורה להרחיק את מועד קביעת המקום הפיסי של הקודש – "ַמָּקוֹם, אֲשֶׁר-יִבְחַר יְהוָה אֱלֹהֵיכֶם בּוֹ לְשַׁכֵּן שְׁמוֹ שָׁם". ראשית כל עלינו לקבל על עצמינו, מתוך בחירה חופשית ואוטנטית, את ההכרעה בין הברכה והקללה, אשר הר עיבל והר גריזים מסמלים. הרים אילו אינם אלה כלי ציורי ומשל לנקודות הטופוגרפיות בתוך לבו של כל אדם ואדם, נקודת הברכה ומקודת הקללה.

עלינו להבין את שפת התורה כשפה חינוכית אשר משתמשת באמצעים מוחשיים על מנת לסמן מציאות אידאית, רוחנית, חברתית. הטרדגיה מתחילה כאשר יהודים (או כל אדם) לוקחים את האמצעים המוחשיים והופכים אותם לטעונים ערך מקודש כשלעצמו, אגב פספוס גמור של התכלית העליונה אליה כוונו האמצעים.

"הִשָּׁמֶר לְךָ, פֶּן-תַּעֲלֶה עֹלֹתֶיךָ, בְּכָל-מָקוֹם, אֲשֶׁר תִּרְאֶה" נאמר בהמשך הפרשה. אנו עוסקים בתרבות ובתקופה שבה אנשים הקימו מזבח תחת כל עץ רענן, בכל מקום אשר ראו, ומשה מבין היטב את הפיתוי שעומד בפני בני ישראל להקים להם מזבחות על כל ראש גבעה שיעברו בו. כמו בפעמים קודמות, התורה אינה נלחמת בנטייה זאת ע"י התנגשות חזיתית אלה משתמשת בה כמקפצה, כפיגום לקראת העלאת בני ישראל למקום תודעתי גבוהה יותר.

מי ייתן ונבחר בהר גריזים ולא בהר עיבל, תיפסק קללת המלחמה והעבודה הזרה בארץ ותבוא עלינו הברכה, ברכת השלום ונאמר אמן.

שבת שלום ואמת

צילום: דני מנידרול

פרשת ואתחנן

צילום: דני מנידרול

נתחיל מסוף הפרשה, שם מובאת הגרסה השנייה בתורה, של עשרות הדברות, אשר הופיעו כבר בפרשת יתרו. מעניין להשוות את נוסח הדברות בשני פרשות אלו ולראות את התיקונים הקטנים שמכניס משה רבינו בגרסה שלו, שהרי ספר דברים הוא גרסתו האישית של משה. נזכיר הבדל אחד שניכר בטעמה של שמירת המצווה. בפרשת יתרו נאמר "זָכוֹר אֶת-יוֹם הַשַּׁבָּת, לְקַדְּשׁוֹ…..  כִּי שֵׁשֶׁת-יָמִים עָשָׂה יְהוָה אֶת-הַשָּׁמַיִם וְאֶת-הָאָרֶץ, אֶת-הַיָּם וְאֶת-כָּל-אֲשֶׁר-בָּם, וַיָּנַח, בַּיּוֹם הַשְּׁבִיעִי; עַל-כֵּן, בֵּרַךְ יְהוָה אֶת-יוֹם הַשַּׁבָּת—וַיְקַדְּשֵׁהוּ" ואילו אצלנו בפרשה הסיבה לשמירת השבת משתנה:  "שָׁמוֹר אֶת-יוֹם הַשַּׁבָּת לְקַדְּשׁוֹ…..  וְזָכַרְתָּ, כִּי עֶבֶד הָיִיתָ בְּאֶרֶץ מִצְרַיִם, וַיֹּצִאֲךָ יְהוָה אֱלֹהֶיךָ מִשָּׁם, בְּיָד חֲזָקָה וּבִזְרֹעַ נְטוּיָה; עַל-כֵּן, צִוְּךָ יְהוָה אֱלֹהֶיךָ, לַעֲשׂוֹת, אֶת-יוֹם הַשַּׁבָּת".

הטעם הראשון לשמירת השבת הינו טעם אלוהי, נשגב, בכדי להידמות לקדוש ברוך הוא ששבת ביום השביעי, ואילו הטעם השני הינו טעם סוציאלי, אנושי ובין אישי, הנובע מהזיכרון החי של היות עם משועבד ומדוכא, והדרישה שלא להיות עם משעבד בעצמינו. למען כך קיבלנו את השבת, כדי לזכור ולהזכיר שאנחנו לא עבדים ושעלינו להוקיע כל צורה של עבדות ושעבוד מקרבינו.

בקידוש ליל שבת אנו מאחדים את שני הטעמים לדיבור אחד "תחילה למקראי קודש, זכר ליציאת מצרים". אמנם שני טעמים אלו חשובים מאוד, לזכור את ראשיתו של העולם ע"פ התורה ולזכור את ייעודו של העולם ע"פ התורה, קץ העבדות על כל צורותיה.

 גם אני מתחנן לראות את הארץ הטובה

" וָאֶתְחַנַּן, אֶל-יְהוָה, בָּעֵת הַהִוא, לֵאמֹר אֲדֹנָי יְהוִה, אַתָּה הַחִלּוֹתָ לְהַרְאוֹת אֶת-עַבְדְּךָ, אֶת-גָּדְלְךָ, וְאֶת-יָדְךָ הַחֲזָקָה–אֲשֶׁר מִי-אֵל בַּשָּׁמַיִם וּבָאָרֶץ, אֲשֶׁר-יַעֲשֶׂה כְמַעֲשֶׂיךָ וְכִגְבוּרֹתֶךָ אֶעְבְּרָה-נָּא, וְאֶרְאֶה אֶת-הָאָרֶץ הַטּוֹבָה, אֲשֶׁר, בְּעֵבֶר הַיַּרְדֵּן" דברים (ג,כג).

נחזור לראשית הפרשה. משה עומד על סיפה של ארץ הייעוד ומתחנן בפני הקדוש ברוך הוא, "הראני את הארץ הטובה, תן לי לטעום מטעם ההבטחה". משה, כמו בפעמים קודמות בחייו המתועדים, מגלה חולשה ופגיעות אנושית מעוררת הזדהות ופליאה.

 אלוהים איננו נותן לו תירוצים, אלא מעלה אותו על הר נבו ומראה לו את הנוף: " וַיֹּאמֶר יְהוָה אֵלַי, רַב-לָךְ–אַל-תּוֹסֶף דַּבֵּר אֵלַי עוֹד, בַּדָּבָר הַזֶּה,  עֲלֵה רֹאשׁ הַפִּסְגָּה, וְשָׂא עֵינֶיךָ יָמָּה וְצָפֹנָה וְתֵימָנָה וּמִזְרָחָה–וּרְאֵה בְעֵינֶיךָ:  כִּי-לֹא תַעֲבֹר, אֶת-הַיַּרְדֵּן הַזֶּה" דברים (ג,כו). יש לשים לב לכך, כי אלוהים לא רק  מראה למשה את הארץ, שלא יזכה לראותה, אלה מראה לו משהוא שנותן הסבר מדוע הוא לא יזכה להיכנס. מה ראה שם משה על ההר שהראה לו את סופיותו, את קצה דרכו? מה מראה שם המספר לגיבור שאנחנו, הקוראים, איננו רואים?

רמזה על כך רחל המשוררת, בשירה 'מנגד':

קַשּׁוּב הַלֵּב. הָאֹזֶן קַשֶּׁבֶת:
הֲבָא? הֲיָבוֹא?
בְּכָל צִפִּיָּה
יֵשׁ עֶצֶב נְבוֹ.

זֶה מוּל זֶה – הַחוֹפִים הַשְּׁנַיִם
שֶׁל נַחַל אֶחָד.
צוּר הַגְּזֵרָה:
רְחוֹקִים לָעַד.

פָּרֹשׂ כַּפַּיִם. רָאֹה מִנֶּגֶד
שָׁמָּה – אֵין בָּא,
אִישׁ וּנְבוֹ לוֹ
עַל אֶרֶץ רַבָּה.

רחל אומרת לנו שלכל איש יש את הר נבו שלו, את אותו רגע שבו הוא אינו זקוק להסברים ולתיאוריות גדולות, הוא פשוט מרגיש באופן בלתי אמצעי, ואז יודע שדרך מסוימת שהלך בה, הגיע לקיצה. זוהי תחושה פנימית עמוקה ובלתי ניתנת להבעה במילים. "לא עלייך המלאכה לגמור, ואין אתה בן חורין להבטל ממנה" אמר הלל הזקן, וכך גם אומר הקדוש ברוך למשה על פסגת הר נבו: עצור, עד כאן, המשימה שלך הייתה להביא את העם הזה מנקודה אחת לשנייה ומכאן ימשיך בזה מישהו אחר".  נראה כי חייו של עם גדולים יותר מחייו של אדם אחד, גם אדם גדול כמו משה רבינו. גם הוא אדם לשעתו.

משה מצווה למנות תחתיו את יהושע, גם הוא אדם לשעתו. הכניסה לארץ ישראל לא תהיה כניסה רומנטית ונוחה. יהיו בה מלחמות, ייאוש לאומי והכי גרוע, עבודה זרה למכביר. הפעם זו תהיה משימתו של יהושע להנחיל לעם את ארץ אבותיו בתנאים לא פשוטים אלו.

אני ורבים מחבריי מסתכלים היום באופק ומנסים לראות את ארץ הייעוד, ארץ השלום בו יוגשם ייעודו של עם הנצח. אנו תוהים אם נזכה לראותה עוד בחיינו, אם נזכה להיכנס בשעריה או להישאר מאחור בדור המדבר העייף ממלחמות. כאן בשדרות, אחרי מבצע "צוק איתן" אני מרגיש כמו משה, אני מתחנן בפני הקדוש ברוך הוא שיעביר אותי את הירדן, ייתן לי לטעום את הייעוד הגדול שניתן לי בהר סיני, לראות בקץ המלחמה ובקץ השעבוד של אדם בידי אחיו.

שבת של רעות והקשבה לכולנו, שבת אחים גם יחד

שבת שלום

צילום: דני מנידרול